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L'INFLUENCE DE L'ÉPOPÉE DU ROI GESAR DE LING SUR CHÖGYAM TRUNGPA RINPOCHÉ

 

Par Robin Kornman

 

(Cinquième partie)

Les traces de l'épopée dans l'œuvre de Trungpa

  Comme nous l’avons appris récemment, Trungpa Rinpoché a laissé derrière lui lors de sa fuite du Tibet un ensemble prodigieux d’écrits, produit remarquable des dix-neuf premières années de sa vie : termas anciens (textes cachés) qu’il avait découverts et transcrits, rituels qu’il avait composés, recueil de ses révélations visionnaires, manuels de méditation et œuvres poétiques, qui ont été dispersés à travers le Tibet Oriental, dans la région qu’il avait parcourue en tant que jeune méditant et étudiant et où il avait enseigné en tant que lama réincarné (tulku). Un jeune moine nommé Karma Senge, membre de la famille de Trungpa de la génération actuelle, est en train de réunir ces œuvres.

  Une des œuvres de Trungpa de la période initiale nous est bien connue, mais n’a pas été retrouvée, c’est une épopée en vers de plusieurs centaines de pages, intitulée « Le Point d’Or : l’Épopée du Lha ». Le premier chapitre décrit la création du monde par neuf « dieux cosmiques » (srid pa’i lha) qui se manifestent sous la forme de déités tibétaines autochtones appelés dralha (dgra lha) ou dieux de la guerre.

  Ces dieux représentaient les aspects primordiaux ou originels du monde phénoménal. Par exemple, un de ces lha représentait toutes les lumières. En projetant son regard dans toutes les directions, cette déité créa toutes les lumières du monde, y compris le soleil, la lune, la lumière des planètes et des étoiles et jusqu’à la luminosité intérieure de la conscience elle-même. Un autre représentait l’espace et les directions ; par son regard et des gestes faits dans différentes directions, ce dieu primordial créa toutes les variantes de l’espace, y compris l’espace physique qui reçoit ici  une définition intéressante : « la capacité de séparer deux choses ». Une déesse créa toutes les formes de l’eau et toutes les étendues d’eau du monde. Une autre fut à l’origine de toutes les montagnes et les collines.

  Dans l’épopée de Trungpa, ces déités sont dirigées par un neuvième lha appelé Shiwa Ökar (Zhi ba Od dkar), Paisible Lumière Blanche, une sorte de principe absolu à l’arrière-plan de la création et qui est la nature de la réalité. Après la création du monde par ces neuf déités cosmiques, Paisible Lumière Blanche anime chacune des choses qu’elles ont créées d’un esprit, un dralha. Ainsi chaque étendue d’eau, par exemple, est investie d’un lu (klu) ou esprit-dragon. Les montagnes reçoivent un nyen (gnyan) ou esprit des montagnes. Les choses les plus élevées reçoivent un la (bla) ou déité ouranienne.

  D’après ce que nous savons, l’Épopée du Lha continue ainsi avec force détails. Malheureusement, cette œuvre s’est perdue lors de la fuite de Trungpa devant l’invasion chinoise. A son arrivée en Occident, il a réécrit les deux premiers chapitres, mais pas davantage. L’une des choses les plus frappantes dans ces deux chapitres, c’est que les textes antérieurs, la tradition littéraire à laquelle ils font référence, ne sont pas, comme on s’y attendrait, les textes indiens du bouddhisme tibétain (les Tantras, les Sutras et les Commentaires), mais les mythes de la création issus des chroniques royales du Tibet et de l’Épopée de Gesar de Ling. Ces recueils littéraires évoquent la cosmologie de la religion tibétaine autochtone, et non le bouddhisme. Ils décrivent d’abord la création du monde, puis la création et l’évolution des tribus du Tibet – des tribus dont descendent les rois du Tibet ainsi que Gesar de Ling.

  À la différence de la littérature bouddhiste, cette littérature autochtone exprime la notion de transcendance non en termes métaphysiques, mais en termes d’ancienneté et de primordialité. De même, les cérémonies religieuses sont typiques de l’Asie Mineure. Là où une œuvre bouddhiste parlerait de sacrifices et d’offrandes du feu, on trouve plutôt la cérémonie caractéristique des nomades des steppes des plateaux d’Asie Mineure – le lhasang ou purification par la fumée. Les familles royales se créent lorsque le lha – les dieux ouraniens –  descendent sur terre, ou que les dieux des montagnes s’unissent aux humains. La physiologie interne décrite dans ce genre littéraire évoque les mêmes voies culturelles non bouddhistes. Ainsi, là où un ouvrage bouddhiste décrit le corps comme comportant un canal central et des canaux accessoires qui transportent différentes sortes de « souffles » (prana), les ouvrages sino-tibétains parlent d’officiers, de déités gardiennes et de diverses sortes d’âmes, qui rappellent le taoïsme alchimique . Des auras d’énergie défensive virevoltent autour du corps et veillent sur le guerrier lors de la bataille. Ces énergies portent des noms pittoresques qui rappellent aussi la cosmologie chinoise : cheval de vent (rlung rta) et champ de pouvoir (dbang thang), force vitale (srog) et force de durée de la vie (rtse). Ces énergies, ce genre de cosmologie et cette approche des annales tribales trouvent tous leurs origines dans la littérature épique et martiale de l’Extrémité Orientale de la Route de la Soie. On les trouve dans les annales mongoliennes, la littérature orale tibétaine, et même dans des romans classiques chinois, en particulier dans le Roman des Trois Royaumes (San kouo tche yen yi) de Louo Kouan-Tschong .

  Lorsque Trungpa Rinpoché évoquait dans son œuvre littéraire cette tradition culturelle diffuse, c'était en accord avec une nouvelle école de pensée tibétaine, souvent appelée aujourd’hui Renaissance tibétaine : l’École Éclectique ou Ris med. Les fondateurs de cette école étaient des sommités bouddhistes et esprits universels du 19e siècle : Jamgön Kongtrül le Grand, Jamyang Khyentsé Wangpo et Jhu Mipham Gyatso. Les Éclectiques ont cherché à unifier les quatre principales sectes du bouddhisme tibétain, la religion institutionnalisée non bouddhiste appelée Bön, et les enseignements chamanistes et animistes de la religion tibétaine autochtone pour les synthétiser en un système unique.

  Pour cela, ils devaient concilier le chamanisme d’Asie Mineure avec la métaphysique hautement scolastique et l’épistémologie du bouddhisme indien. C’est dans les écrits de Mipham que ce travail théorique s’accomplit de la façon la plus explicite. Sa version de l’Épopée de Gesar présente les principes généraux des tantras et du mahayana bouddhistes de façon très explicite. Mais c’est aussi un manuel du folklore chamanique et magique. A la différence du bodhisattva habituel, Gesar est un sorcier et démontre à travers ses moyens habiles une magie guerrière d’un genre particulier. Ses compagnons font des commentaires pleins de sagesse sur ces pratiques ; l’épopée se présente ainsi, du moins dans la version de Mipham, comme un guide pratique du chamanisme tibétain.

  Nous avons commencé cet essai avec le surprenant commentaire de E. Gene Smith selon lequel le Dzogchen, tout en étant une tradition ésotérique, est de fait la religion publique du Golok. On pourrait en dire autant du chamanisme présenté dans l’Épopée de Gesar. Chaque guerrier y est plus ou moins un chamane. Ils possèdent tous des chevaux qui parlent et qui volent. Tous font des lhasangs et ont recours à la magie au combat pour accroître leurs défenses magiques personnelles. La plupart ont des déités protectrices qui apparaissent sous des formes complexes, mêlant des aspects du tantrisme indien classique à ceux d’une déité animiste locale, sauvage et pittoresque. A l’instar de nombreuses épopées turques, lorsque les guerriers s’affrontent ils font appel tout naturellement à la magie, combinant les pouvoirs des flèches, des lances et des sabres aux énergies et aux déités.

  Mipham a ainsi fait de son édition de l’Épopée de Gesar un hybride des idées bouddhistes et locales. Il s'est assuré qu'elle serait bien lue ainsi en composant une série parallèle des chants de Gesar qui mêlent les religions de la même façon. Ces pratiques rituelles figurent dans le chapitre Na de ses œuvres complètes; une des plus célèbres est le Long Lhasang des Werma, qui invoque Gesar et l’ensemble de sa cour comme une sorte de mandala épique. On y trouve une combinaison soignée du bouddhisme (selon la secte Nyingma) et de la religion locale. On y invoque par exemple Padmasambhava en même temps que divers bouddhas. Mais l'attention se déplace ensuite vers Gesar, sa cour et ses compagnons placés, non pas autour de Gesar et dans les quatre directions, mais devant lui, comme lors des conseils qui ont lieu dans l’épopée quand le clan Mukpo se rassemble. Les personnages du mandala de la cour de Gesar sont eux-mêmes entourés de dralhas, de déités locales et de personnages de pouvoir familial.

  L’édition de Mipham donne une explication systématique justifiant la forme syncrétique du mandala de déités qui apparaît dans le Lhasang. Gesar est présenté comme une création de Padma-Sambhava, le guru éveillé du bouddhisme tantrique, en collaboration avec Amitabha, Avalokiteshvara et plusieurs déités locales tibétaines. Gesar prend littéralement forme à partir des rayons de lumière qui émanent d’Amitabha et d’Avalokiteshvara et se dissolvent dans Padma qui les irradie ensuite dans les corps de déités locales transformées ainsi en bouddhas tutélaires tantriques, masculin et féminin. Ces bouddhas s’unissent, engendrant une déité éveillée appelée Joyeux à Entendre, qui consent à se réincarner sous la forme de Gesar. Joyeux à Entendre est formé partiellement de déités locales transformées en bouddhas, mais il porte également sur son corps réincarné plusieurs dralhas tibétains à tête d’animal, qui acceptent de s'incarner avec lui. Ils résident à l’intérieur du corps de Gesar, investissant secrètement les 'lieux de pouvoir' de son corps, qui ne sont pas les chakras (qui, selon le bouddhisme indien, se trouvent le long de la colonne vertébrale) mais sont situés sur la tête, les épaules et le torse, là où les 'déités tutélaires' de l’animisme autochtone sont censées résider dans un guerrier accompli.

  Une lecture attentive du premier chapitre de l’épopée de Mipham permet d'expliquer la technologie spirituelle des sadhanas de Gesar dans le tome Na. Mais ce système syncrétique n’est pas une invention de Mipham. On le retrouve dans un ensemble de textes philosophiques et de chants de la tradition Nyingma, qui remonte aux fondations mêmes du bouddhisme tibétain. Il y a par exemple un lhasang très élaboré appelé ‘Offrande Purificatrice de la Montagne’ (Ri bo bsang mchod) dont le texte parle des étapes de l’émanation du principe absolu jusqu'au degré des déités relatives comme les dralhas.

  Le Long Lhasang des Werma est pratiqué au Golok et dans l'ensemble du Tibet, et dans les communautés de réfugiés tibétains. En fait le gouvernement en exil du Dalaï Lama l'a inclus dans un ensemble de textes de lhasang distribués aux émigrés tibétains afin qu’ils puissent continuer à pratiquer les rituels de la culture tibétaine chez eux.

  Un autre chant très populaire, écrit par Mipham dans la même tradition, n'a pas de titre et figure sur des drapeaux de prières. Il cite des dieux apparaissant dans un ordre que je qualifierais d'ordre d'émanation. Il commence par une invocation de déités qui représentent l’absolu, se poursuit par une invocation d'êtres et de maîtres éveillés, puis invoque le dieu indien Ganesha qui dirige "une armée divine de dralhas"; il cite ensuite des dieux en rapport avec le monde manifesté et la vérité relative : "les dieux de la lignée cosmique qui ont autorité sur la causalité" (ou la coïncidence, le lien karmique de cause et d’effet).

  Le volume Na des œuvres complètes de Mipham contient également un grand nombre de très courtes suppliques à Gesar. On y trouve même une Supplique à Gesar en Sept Lignes, comparable à la célèbre Supplique à Padmasambhava.

  Trungpa Rinpoché a tiré ces chants du cycle des pratiques de Gesar (Ge Sar skor) de Mipham pour les faire chanter par ses étudiants avancés. Toutes les œuvres de Mipham citées ci-dessus ont été traduites par le Nalanda Translation Committee sous la direction de Trungpa Rinpoché, et sont chantées par ses étudiants avancés.

  De toutes les pratiques du cycle de Gesar de Mipham, la plus remarquable est la Supplique à la Course de Chevaux. La Course de Chevaux constitue le troisième tome de l’épopée dans l’édition de Mipham. Pendant la majeure partie de la Course de Chevaux, Gesar apparaît non pas comme un petit dieu ou un prince divin, mais comme le désagréable laideron Joru. Il est invité par Drugmo, la belle princesse qui est le prix de la course, à revenir à Ling pour y participer afin d’obtenir sa main.

  Ce tome est plein de messages indiquant la vision éveillée de l’épopée par rapport à la réalité conventionnelle du monde relatif. Certains de ces messages sont ironiques, critiquant le caractère creux de la vie, au plan relatif. D’autres sont héroïques, mettant en évidence les pouvoirs et les splendeurs d’un monde phénoménal qui s’est éloigné de l’absolu.

  Dans un des chapitres par exemple, la belle Drugmo rend visite à Gesar dans sa terrifiante forteresse de solitude, au pays de Ma. A l’aller comme au retour du voyage de Drugmo, Gesar lui joue de méchants tours et la torture à la façon du Coyote retors, tout en la courtisant sous différents déguisements. Ce chapitre intitulé "La Précieuse Reine" est une étrange étude bouddhiste de la féminité. L’égoïsme féminin – trop précieux ou excessivement gentil – de Drugmo et son caractère affecté, sont impitoyablement attaqués par Gesar qui va jusqu’à la défigurer temporairement. Et pourtant, il chante en même temps ses louanges en tant que son complément indispensable dans le monde manifesté. Les critiques et les attaques de Gesar à l’encontre de Drugmo peuvent paraître injustes pour le lecteur. Mais du point de vue d’un farceur éveillé, elles représentent de justes critiques et une punition appropriée à la faiblesse morale féminine conventionnelle de Drugmo. Une aristocrate tibétaine doit user d’une certaine fourberie pour gérer les forces conflictuelles qui influencent sa vie : des frères exigeants, un père et des oncles comploteurs, la jalousie des autres femmes et l’hostilité probable de la famille de son futur époux – en somme, les nombreuses pressions qu’exerce la vie tribale sur les belles demoiselles. Drugmo est dépeinte comme prise dans la toile de ces forces, et Gesar critique l’hypocrisie qui en résulte inévitablement chez elle, ainsi que les machinations féminines transparentes que les conventions de la société humaine lui imposent. Ses farces sont grotesques, parfois même violentes et pleines d’ironie bouddhiste. A un moment, il va jusqu’à se tuer afin de mettre à l’épreuve la foi de Drugmo. En sanglots, elle enterre son corps, craignant la punition de ses frères si elle rentre à la maison sans le héros. Elle se résout à se suicider et lance son cheval dans une rivière. Elle déclare d’un ton mélodramatique qu’ainsi au moins elle rejoindra Gesar dans une autre vie. Cependant, Gesar revient à la vie et la raille pour l’avoir enterré à tort. Il exprime son mépris pour sa compassion conventionnelle, lui faisant remarquer qu’elle ne pouvait faire preuve de charité véritable, puisqu’elle était prête à laisser son cheval se noyer avec elle.

  Dans un autre chapitre de ce volume, Drugmo et la mère de Gesar partent capturer le destrier magique de Gesar, qui est une réincarnation de Hayagriva, le bouddha tantrique à tête de cheval. Le cheval est décrit muscle par muscle comme la créature idéale, et on y voit tout l’amour – voire la vénération – qu’éprouvent les nomades à l’égard des chevaux en tant qu’emblèmes de l’énergie divine.

  Le dernier chapitre de la Course de Chevaux voit enfin l’arrivée de Gesar à Ling et le début de la course. Les farces acrobatiques de Gesar lors de la course sont hilarantes, quoique effrayantes aux yeux de ses admirateurs. Ainsi, durant une grande partie de la course on le voit chevaucher dans le sens opposé de la ligne d’arrivée. Il s’arrête souvent pour engager une conversation métaphysique avec ses adversaires. Les observateurs craignent que ses frasques puériles ne finissent par faire perdre la course à Gesar, l’empêchant ainsi de réaliser son destin. Mais le chef avisé de la Tribu Mukpo leur répond que si l’on comprend le fonctionnement des énergies de ce monde et des énergies éveillées, on peut aisément voir que rien ne pourra empêcher Gesar de remporter la victoire, car c'est la destinée engendrée par le karma et le champ de pouvoir qui détermine le résultat, plutôt que la mise en œuvre de stratégies et le dur labeur.

  Chaque chapitre présente ainsi une analyse des énergies tantriques et chamaniques : l’état de complétude qui résulte de l’union avec le principe féminin, la vitalité magique du principe du cheval, la manière dont le destin s’inscrit dans le karma et le champ de pouvoir.

  En fait le troisième tome, La Course de Chevaux, est structuré pour présenter plusieurs niveaux de signification métaphysique. Mipham a intitulé chaque chapitre du nom d'un des trésors d’un Chakravartin ou Monarque Universel : la Précieuse Reine, le Précieux Ministre, le Précieux Eléphant etc. Il s’agit là d’une liste indienne très ancienne. Trungpa s’est servi de cette liste dans les enseignements qu’il a présentés en Amérique en lui donnant un sens ésotérique, comme une carte iconographique tantrique des énergies relatives que doit maîtriser l’adepte afin de mener une vie saine, écologique, dans le monde. Chaque individu doit être comme un Monarque Universel pour réaliser pleinement sa vie en société : il doit avoir une Précieuse Reine, c'est-à-dire une compagne sexuelle, un Précieux Général (c'est à dire un ami qui aide à accomplir les choses) un Précieux Eléphant qui représente une solution idéale pour se déplacer, etc.

  En demandant à son élève Gyurmé de réorganiser ainsi le chapitre La Course de Chevaux, Mipham a mis en lumière les enseignements déjà présents dans l’épopée orale sur ces sujets, les rendant évidents pour un lecteur averti.

  Sa méthode fut étrange et tantrique. Avant de demander à son élève de réorganiser ce volume, Mipham a écrit la Supplique de la Course de Chevaux, un rituel qui rend hommage au texte lui-même. Ce texte, plutôt long, emploie un langage symbolique qui rappelle les formules sibyllines des oracles. Mipham remit ce chant à son élève, tout en lui expliquant son sens caché et lui a ensuite demandé de réviser le chapitre de la Course de Chevaux pour qu’il corresponde aux sections hautement symboliques, oraculaires et insondables du chant. Telle fut sa manière d'imposer l’ordre de la religion et de la philosophie au déroulement naturel d'un phénomène de caractère folklorique oral. Les rituels de Gesar devaient dorénavant être un parfait complément de l’épopée, et avec la propagation naturelle de celle-ci, à l’instar de toutes les belles histoires, la religion de Gesar de Mipham se perpétua également.

  C’est un bon exemple de la technique employée par l’École Éclectique pour créer un entrelacement systématique du chamanisme autochtone, de l’épopée orale, du tantrisme bouddhiste, du taoïsme alchimique, du dzogchen et du vaste et étrange tantra de la Roue du Temps (Kalachakra). On retrouve les sources textuelles de ce syncrétisme dans les écrits de Ju Mipham sur l’Épopée de Gesar, ainsi que dans les rituels et les présentations philosophiques des Éclectiques. Ayant à l’esprit la synthèse effectuée par ses gurus, Trungpa a écrit son Épopée du Lha conformément à cette tradition. Il est ainsi devenu de fait le principal porte-parole en Occident de ce système syncrétique.

  Le point clé ici se réfère à une idée que j’ai déjà évoquée et qui est peut-être plus familière au lecteur. Il s’agit de la notion néo-platonicienne d’émanation – l’émanation du monde relatif, avec toutes ses distinctions et ses individualités, à partir de la base absolue et indéterminée de la réalité, un enchaînement d’événements cosmiques que Arthur Lovejoy, l’historien américain des idées appelle « la grande chaîne de l’être  ».

  Le bouddhisme ne comporte pas toujours, ni même habituellement, un système d’émanation, et il vaut mieux en général ne pas le comparer à l’idéalisme platonicien. Cependant, dans le monde de la philosophie tantrique, cette approche fonctionne. Il y a, en effet, une notion d’émanation de la vérité relative à partir de la vérité ultime.

  La philosophie bouddhiste commence par la doctrine des deux vérités. En termes plus simples, la vérité relative (en sanskrit samvritti satya) est la vérité telle que les êtres confus la perçoivent. La vérité ultime (paramartha satya) c’est ce que perçoivent les bouddhas, qui ne sont sujets ni à la confusion ni à l’erreur. La vérité relative, c’est le monde des choses et des êtres. La vérité ultime est par nature dépourvue d’un soi, toute chose apparemment existante étant dépourvue de solidité. La vérité relative est l’apparence, alors que la vérité ultime est la réalité.

  Les approches métaphysiques différentes des divers systèmes bouddhistes se distinguent principalement par leurs points de vue sur la nature des deux vérités. Selon le point de vue le plus répandu, la vérité relative est totalement illusoire et n’a rien de vrai, voire même, selon certaines exégèses de Nagarjuna et de Chandrakirti, il n’y a même pas de vérité relative du tout.

  La philosophie implicite et explicite dans la version de Mipham de l’Épopée de Gesar relève d’un débat philosophique au sein des Éclectiques. Toutes les écoles tibétaines du bouddhisme mahayana considèrent le Madhyamakavatara (Introduction à la Voie Médiane) de Chandrakirti comme le texte fondateur de leur vision philosophique. C’est une introduction au Madhyamaka, la Voie Médiane, une approche développée par Nagarjuna, l’illustre érudit indien du IIe siècle. L’œuvre de Nagarjuna est elle-même une interprétation des écrits de sagesse du mahayana appelés les Sutras de la Prajnaparamita (Les Sutras de la Parfaite Sagesse). Nagarjuna propose une série d’exercices dialectiques grâce auxquels on peut parvenir à une expérience directe de la perfection de la sagesse et à une intuition directe de la nature vide de la réalité. Aussi ineffable que soit cet aperçu mystique, et aussi vain que puisse sembler tout effort de le décrire, il est possible d’en faire une expérience juste grâce à cette dialectique.

  La moitié de la philosophie du mahayana se résume à différentes lectures ou interprétations de Nagarjuna. D’après la lecture de Chandrakirti par exemple, proposée probablement au VIIe siècle, la vérité relative est trompeuse au point qu’elle ne constitue pas du tout une vérité distincte. Il est par conséquent impossible d’émettre une affirmation véritable, puisque toute affirmation impliquerait la solidité, la réification de la vérité relative ou trompeuse. On peut cependant arriver à la vérité ultime par la critique de la vérité relative, le représentant du Madhyamaka ne faisant ainsi jamais d’affirmation indépendante et se contentant uniquement de réfuter le point de vue de ses adversaires. C’est ce qu’on appelle le Prasangika Madhyamaka. Le terme sanskrit prasanga désigne le procédé d’argumentation du reductio ad absurdum, la principale méthode employée par Chandrakirti pour critiquer ses adversaires essentialistes.

  A son arrivée au Tibet, le bouddhisme se présentait sous la forme d’une interprétation différente de Nagarjuna appelée le Svatantrika Madhyamaka, et dont le représentant principal était Bhavaviveka. Svatantra signifie « assertion indépendante ». Selon ce système, il est en effet possible de faire des assertions positives sur la nature de la réalité, des énoncés qui se situent au-delà du champ de la dialectique qui réduit tout à néant. Au Moyen Age, les Svatantrikas avaient été éclipsés par les Prasangikas, ce qui avait posé un problème pour l’interprétation des tantras.

  Les tantras s’expriment à travers des fresques allégoriques complexes appelés mandalas. Les mandalas sont des palais ou des cours royales, ou si l’on veut, des sociétés pleines de déités. Chaque mandala semble décrire un monde idéal. La contemplation d’un mandala avec ses déités offre au méditant l’accès à un système tout entier de philosophie mystique sous une seule et unique forme iconographique.

  Néanmoins, puisque les mandalas contiennent des déités qui possèdent de multiples qualités, aspects et attributs, celles-ci semblent être des créatures de la vérité relative. Il est donc difficile de trouver une base métaphysique pour des représentations aussi riches et pittoresques dans l’austère système du Prasangika. Difficile, certes, mais pas impossible. Il faut veiller à l’interprétation allégorique des déités et ne pas s’en servir de base pour des assertions indépendantes, qui ne peuvent que s’avérer fausses selon le Prasangika Madhyamaka.

  Le système Svatantrika a permis une interprétation plus riche des textes symboliques tantriques, car il était désormais possible de donner aux symboles tantriques un sens relatif qui ne soit pas trompeur. Cependant, au XIXe siècle, le Svatantrika n’était plus à la mode. Les Éclectiques l’ont remis au goût du jour du fait de leur ouverture d’esprit et de leur aptitude à déployer diverses philosophies à des occasions différentes . Mipham lui-même a écrit de nouveaux commentaires sur toute la gamme des textes sacrés indiens, donnant ainsi une base rigoureuse à leur polyvalence. Certaines pratiques bouddhistes devaient s’interpréter selon le Prasangika, pour d’autres la méthode des Svatantrikas était mieux adaptée. Chaque point de vue de l’histoire de la philosophie bouddhiste trouvait ainsi sa juste place dans ce système de pratique graduelle que Trungpa a transmis à ses étudiants, l’ayant hérité des Éclectiques.

  Il a donc conseillé diverses approches des deux vérités, selon le rituel ou la forme de méditation que l’on pratique. Par exemple, lors de sa présentation rigoureuse des moyens habiles tantriques pendant la retraite de trois mois en 1973, il a annoncé à ses étudiants occidentaux qu’il se baserait essentiellement, pour les enseignements sur la visualisation des mandalas, sur le point de vue du Svatantrika Madhyamika. Et ce, en dépit du fait qu’un an auparavant il avait donné des enseignements approfondis à Rocky Mountain Dharma Center lors de son Séminaire sur les Dix Bhumis, basés sur le Madhyamakavatara de Chandrakirti.

  Plus tard, Trungpa Rinpoché a mis en place le Nalanda Translation Committee, son groupe de traduction privé, afin de préparer une version anglaise de deux textes madhyamaka de Mipham qui préconisaient une troisième approche du Madhyamaka appelée Zhantong [NdT : ou Shentong] ou la Vacuité de l’Autre. Les deux textes en question étaient des traités polémiques intitulés Le Rugissement du Lion de la Vacuité de l’Autre [gZhan stong Seng-ge’ Ngaro] et Le Rugissement du Lion du Sugatagarbha [bde gzhegs nying po seng-ge’ Ngaro]. Il a déclaré que la contemplation de ces deux textes lui avait apporté des moments intenses d’une grande réalisation .

  Le texte fondateur de l’école de la Vacuité de l’Autre est un texte de commentaires du mahayana, intitulé le Mahayanottaratantra Shastra, écrit par Asanga, qui était probablement contemporain de Nagarjuna, ou plus proche de nous d’un ou deux siècles. Le frère d’Asanga, Vasubandhu, écrivit un commentaire en prose sur les versets racines d’Asanga. On pourrait en traduire le titre ainsi : Le Commentaire sur le Continuum Sans Pareil. Le continuum sans pareil est ici la nature de bouddha, une conscience libre de toute confusion et au-delà de la vie et de la mort, qui est l’éveil potentiel présent dans le cœur de chaque être doué de sensibilité, et en fait, dans toute nature. La philosophie de la nature de bouddha est habituellement considérée comme étant logiquement à l’opposé du Madhyamaka, car elle énonce une réalité positive : l’essence de bouddha dans le cœur de tous les êtres. Cependant, une école de pensée au Tibet a reformulé cette philosophie d’une manière qu’elle considérait comme n’étant pas contradictoire avec le Madhyamaka. Cette école, le Jonangpa, a été fondée par Dolpopa.

  Les monastères de Jonangpa furent détruits par les armées du Ve Dalaï Lama, et l’école cessa d’exister; du moins jusqu’à ce qu’elle soit discrètement réhabilitée par les Éclectiques, qui en ont fait une partie essentielle de leur système. A l’instar du Svatantra, le Zhantong (Vacuité de l’Autre) pouvait servir à expliquer de façon positive la nature des dieux qui apparaissent dans les mandalas bouddhistes. En fait, il apportait un fondement ontologique unique à la cosmologie bouddhiste, une manière d’expliquer même l’existence des dieux inférieurs, des dieux de la nature et des déités locales figurant dans l’Épopée de Gesar et les rituels qui s’y rattachent. Par l’entremise de Mipham, la signification de la cosmologie de l’épopée et les pratiques spirituelles et chamanistes qui y sont présentées prirent une nouvelle vie. Désormais, on pouvait comprendre la vérité relative non pas simplement comme une erreur de perception, mais comme une émanation descendante à partir de l’absolu sans forme. L’émanation pouvait descendre jusqu’aux déités indiennes classiques des tantras bouddhistes, et même descendre jusqu’à englober les déités locales et les esprits de la nature qui expriment l’identité ethnique tibétaine, tous ayant ainsi un lien avec le sens ultime.

  Trungpa Rinpoché exprime cet émanationisme dans L’Épopée du Lha où figure une déité de l’absolu à qui obéissent neuf lha qui créent les caractéristiques prééminentes du monde relatif : la lumière, l’espace, les directions, les montagnes, les étendues d’eau etc. – toutes choses qui n’existeraient pas selon la vision des textes habituels du Madhyamaka, si ce n’est en tant qu’apparence illusoire. Par l’action directe de l’absolu, ce monde de montagnes et de vallées est investi d’esprits de la nature. L’étape suivante consiste en la création des tribus humaines et des animaux, pour arriver finalement aux événements historiques reconnus. C’est comme si Aristote avait expliqué comment les pans, les satyres et les naïades auraient vu le jour en tant qu’élaborations du nous primordial .

  Il faut comprendre de quelle manière cette vision est en désaccord avec la cosmologie bouddhiste traditionnelle. D’ordinaire, tous les dieux et les esprits sont considérés comme n’étant, en substance, pas différents des hommes et des animaux : ce sont tous des êtres illusoires au sein des six mondes du samsara, de l’existence cyclique. En dehors de la roue des six mondes qui tourne perpétuellement, il y a le monde au-delà des mondes, celui des bouddhas, indéfinissable et sans limites. Les dieux n’en font pas partie et n’ont pas davantage de lien particulier avec ce monde. Ce ne sont pas des êtres réellement supérieurs et leur forme n’a pas de signification cosmique. Brahma n’est pas, sauf dans la poésie allégorique, l’esprit de la création. Shiva n’est pas une essence de la destruction. Le dieu Yama n’est pas réellement le seigneur de la mort. Les esprits locaux n’expriment pas la nature des lieux qu’ils habitent. Aucun d’entre eux n’est une quintessence de quoi que ce soit ; ce sont simplement des êtres confus ayant des vies très longues et des corps invisibles. Car dans la vérité relative, tout est trompeur. En d’autres termes, comme Trungpa Rinpoché l’a exprimé en décrivant la cosmologie de l’Abhidharma : « Tous les dieux ne sont simplement que des fantômes glorifiés. »

  La perspective de l’émanation des dieux ne s’accorde pas avec le point de vue précédent. Les déités animistes de la religion de la Route de la Soie expriment en effet des essences en rapport avec des lieux et des qualités auto-existantes du monde phénoménal car, par tous les détails précis de sa forme, le monde phénoménal exprime de façon élaborée la nature de l’absolu, le dharmakaya. Comme le dit Le Continuum Sans Pareil, l’absolu vide et lumineux a en lui des qualités qui sont « aussi nombreuses que les grains de sable dans le Gange », et ces qualités s’élaborent à travers la manifestation jusque dans le plus infime détail du monde phénoménal. Elles s’expriment par ce que Trungpa appelle la « précision ». Il dit ainsi que l’absolu s’exprime dans la manifestation, « même jusque dans les formes et les couleurs qui marquent le dos des scarabées ».

  Il est intéressant de noter que, pour exposer cette philosophie sous forme mythologique dans son épopée, Trungpa a choisi comme déités non pas des dieux indiens du panthéon bouddhiste ou hindou, mais des dralhas, les dieux de guerre de la religion autochtone du Tibet. Cette stratégie est celle de l’Épopée de Gesar de Mipham, une approche qui se retrouve dans les écrits des autres Éclectiques, en particulier de Jamyang Khyentse Wangpo, qui a écrit son propre cycle des rites de Gesar.

  La littérature orale du Tibet oriental et de l’Amdo, les provinces tibétaines à la frontière nord-ouest de la Chine, démontre les caractéristiques de cette vision des choses. Il y a par exemple l’autobiographie de Do Khyentse Yeshe Dorje, un maître Golok qui était une réincarnation de Jigme Lingpa, un des plus grands maîtres des lignées Nyingma . La naissance de sa célèbre incarnation précédente y est décrite dans le premier chapitre, écrit dans la langue du Golok.

  L’autobiographie de Do Khyentse est caractéristique des histoires de naissances miraculeuses de lamas célèbres, à l’exception curieuse du fait que la mère et l’enfant sont entourés, non pas par des déités bouddhistes, mais par des personnages de l’Épopée de Gesar. Lors de la naissance de l’enfant miraculeux, les dieux de la guerre (dralhas) accomplissent des rituels avec des armes, et d’invisibles bardes chantent l’épopée en dansant sur des autels où sont placées des offrandes de fumée. Des guerriers invisibles chevauchent en cercles autour de la tente de la mère. Les dieux de la montagne accordent leurs bénédictions en compagnie des déités indiennes du Dzogchen.

  Les premiers enseignements de Trungpa Rinpoché en Occident n’étaient pas centrés sur le système symbolique autochtone du Tibet. Ils ont été dispensés en Angleterre et concernaient principalement les pratiques les plus élevées et les plus abstraites de la lignée Nyingma. A son arrivée en Amérique, il changea son curriculum, se concentrant dorénavant sur les enseignements Kagyü et les anecdotes tirées de la vie des détenteurs de cette lignée : Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa et Gampopa.

  En 1978, Trungpa revint aux enseignements et à la cosmologie de l’Épopée de Gesar, qui sont à la base d’une série de programmes publics enseignés sur des week-ends, série qu’il a appelée « Apprentissage Shambhala ». Trungpa a traduit environ 25% des chants de Gesar laissés par Mipham et a présenté à ses étudiants occidentaux la pratique du lhasang, ou purifications par la fumée. Les années suivantes, il a rédigea une série de textes révélés dont les déités principales étaient Shiwa Ökar avec son entourage de dralhas, Gesar de Ling avec les principaux personnages de son épopée, et les Souverains du royaume mythique de Shambhala.

  Le premier texte de cet ensemble s’intitulait Le Soleil d’Or du Grand Est. On peut le lire comme un tantra bouddhiste présentant un mandala de déités qui effectuent des pratiques rituelles et des contemplations, et qui sont elles-mêmes des objets de visualisation à l’occasion de pratiques contemplatives. Les déités centrales du Soleil d’Or sont tirées de l’introduction au plus complexe de tous les textes ésotériques bouddhistes, le Tantra du Kalachakra (la Roue du Temps) : ce sont les rois éveillés de Shambhala appelés Rigdens, ou Détenteurs de la Noble Famille.

  Néanmoins, dans le Soleil d’Or, la suite entourant ces rois n’est pas tirée des centaines de déités du mandala du Kalachakra, mais plutôt des héros et des dieux de la guerre de l’Épopée de Gesar. Dans des textes ultérieurs de son cycle de révélations de Shambhala, on notera l’ajout de certaines déités de l’Épopée du Lha. Pendant les années qui suivirent, de nouveaux textes apparurent dans l’esprit fertile de Trungpa Rinpoché, présentant encore les mêmes personnages.

  La collection des textes Shambhala constitue de toute évidence un seul et unique cycle tantrique. Leur commentaire oral par Trungpa Rinpoché indiquait que, bien que ce nouveau canon fût relativement court, il était d’une extrême profondeur et contenait un système très élaboré d’enseignements et de pratiques.

  Les textes Shambhala avaient une résonance étrange. Ils donnaient un sentiment unique. Leur lecture ne ressemblait pas à celle des traductions des tantras indiens. Ils employaient des tournures idiomatiques poétiques combinant le son du chant bardique avec le ton héroïque, vantard et claironnant des rituels guerriers autochtones.

  Dans l’ensemble, c’était un ton de nomades asiatiques pleins de suffisance, fiers de leur indépendance et des ressources de leur esprit, audacieux en tout, s’adonnant au banditisme et capables d’une brusque violence, imbus de leur propre éloquence et vantardise. Les conférences Shambhala de Trungpa combinaient ce ton martial impertinent avec un principe contemplatif familier – celui qui veut que le pratiquant mystique soit comme un guerrier dans la bataille, la voie religieuse mystique étant « la voie du guerrier ».

  Ce message n’a pas été bien accueilli par ses disciples américains des années soixante-dix, alors que les esprits de la jeunesse américaine – en particulier ceux qui avaient décidé de suivre une religion asiatique – étaient marqués par les mouvements pacifistes de l’époque de la guerre du Vietnam ; et cela en dépit du fait que la rhétorique du bouddhisme mahayana était toute pétrie d’imagerie martiale. Le mot bodhisattva, par exemple, signifie en tibétain « guerrier de l’éveil ». Les dieux des mandalas tantriques sont des dakas et des dakinis, des guerriers et des guerrières. Mais le sens militaire de ces termes indiens avait été émoussé par l’usage au cours des siècles. Le mot « guerrier » avait une tonalité nouvelle dans les enseignements Shambhala, car il évoquait des nomades guérilleros à cheval d’Asie Centrale, et non les élégants chevaliers aristocratiques et sédentaires des épopées indiennes qui, à l’instar de leurs homologues grecs, livraient bataille sur des chars et chargeaient leurs ennemis en formation de combat.

  Les textes Shambhala représentent la voie spirituelle comme un champ de bataille où des guerriers nomades à cheval combattent les démons ennemis des quatre directions, qui représentent les quatre sortes d’hypocrisie morale. Les embûches sur la voie spirituelle prennent la forme des menaces auxquelles les troupes de Gesar devaient faire face lors de tournois épiques : le « poison de l’arrogance», le « piège du doute », « l’embuscade de l’espoir », la « flèche de l’incertitude ». Chacun de ces obstacles est décrit en détail sous forme de listes de défauts moraux, de faux-pas spirituels et de tangentes à la voie. Ces listes sont inspirées de manuels scholastiques bouddhistes, mais elles revêtent ici le costume du discours épique.

  Ainsi par exemple, là où un texte bouddhiste dirait qu’un pratiquant devrait être ‘sans domicile’ dans son cœur (anagarika), le texte Shambhalien recommande que le pratiquant ou la pratiquante suive les règles de la ‘culture des tentes’. La vie pastorale nomade des Tibétains du Nord-Ouest est devenue ainsi une métaphore pour la conduite mentale des disciples occidentaux contemporains.

  Originellement dans lignées tantriques tibétaines, les disciples vivaient avec leurs gurus et il y avait une tradition qui structurait la famille du guru à la façon du mandala d’une déité tutélaire tantrique (yidam). Ainsi, la plantation de Marpa le Traducteur, fondateur de la lignée Kagyü, était une allégorie du mandala du bouddha courroucé Hevajra. Marpa était considéré comme étant Hevajra. Son épouse était Nairatmya, la compagne de Hevajra. Le fils ainsi que les principaux disciples de Marpa étaient la suite des déités des quatre portes, et ainsi de suite. Étudier sous la direction de Marpa signifiait que l’on faisait partie de sa famille, et qu’on tenait la place d’une des déités de Hevajra. Cette pratique est tombée en désuétude chez les Kagyü qui sont aujourd’hui principalement des moines. Cependant, elle se perpétue dans la lignée Nyingma.

  Trungpa a continué cette tradition avec ses propres disciples mais, au lieu de recourir à un mandala bouddhiste, il a utilisé le mandala hybride de Gesar/Kalachakra des enseignements Shambhala. Il a appelé son foyer la Cour Kalapa, le nommant ainsi d’après la capitale du Royaume de Shambhala. Il a abandonné les coutumes d’humilité et l’apparence de pauvreté cultivées par les lamas bouddhistes et a adopté l’étiquette formelle et honorifique des familles royales. Il représentait allégoriquement le Roi Rigden de Shambhala, la déité centrale du mandala Shambhala, alors que ses proches disciples l’appelaient Sakyong, ou Roi. Son épouse était la reine. Le mandala du cycle des révélations Shambhala, tout comme l’épopée et les chants de Gesar de Mipham, était constitué de ministres, de généraux, de reines, de dames d’honneur et d’une multitude de guerriers en armures .

 A la cour, les disciples se voyaient attribuer des rôles allégoriques, en dépit de la très grande confusion que cela créait dans leurs esprits du fait ils n’étaient pas encore en contact avec les épopées orales de l’Asie, qui étaient les véritables textes fondateurs de ce monde allégorique.

  Un des signifiants centraux du bouddhisme est la notion de noble famille ou kula. Cette métaphore a été déployée par le Bouddha à l’origine pour attaquer le système des castes indien. Puisque tous les êtres sensibles possédaient la nature de bouddha tous, quelle que soit leur naissance, étaient également capables d’atteindre l’état de bouddha. En prononçant les vœux bouddhistes, on devenait « fils ou fille de noble famille ». On transcendait toutes les castes, pour faire partie de la caste du Bouddha. Cependant, dans le contexte de l’Épopée de Gesar, le mot famille a pris un sens différent. En effet, il a été remplacé par le mot « tribu » ou « clan » (ldong). Gesar lui-même était membre du clan Mukpo, une des premières tribus du Tibet. Trungpa Rinpoché se considérait comme un membre du clan Mukpo et par conséquent descendant mystique de Gesar. Recevoir les enseignements Shambhala et la permission de lire les écritures Shambhala faisaient de ses étudiants des membres adoptifs du clan Mukpo.

  Ceci était en parfait accord avec la tradition nomadique, car dans le monde politique des confédérations nomadiques, le terme « tribu » avait un sens très élastique. Deux personnes qui s’alliaient ou nouaient des relations de loyauté se considéraient souvent comme cousins, frères, sœurs, cousines ou encore oncles et pères. Les relations politiques se traduisaient en termes de parenté. Ainsi par exemple, dans l’Épopée de Gesar, l’Empereur de Chine était appelé « Oncle » par les tribus de l’Est. Des personnes qui nouaient des liens d’alliance par le mariage ou tout autre genre de lien de loyauté étaient considérés comme membre de la famille, même lorsqu’ils ne l’étaient pas. La parenté par adoption s’étendait relativement facilement.

  Cette notion flexible de tissage de liens tribaux a transformé la relation organique entre les disciples et les déités du mandala. Dans le tantra bouddhiste, un disciple recevait l’autorisation de visualiser un principe métaphysique sous la forme d’une certaine déité par une cérémonie d’initiation ou transmission de pouvoir, appelée abhisheka ou onction. L’énergie de la transmission de pouvoir était transmise à travers la lignée, de guru à disciple, d’une manière qui ressemblait beaucoup à la succession apostolique chrétienne ou à la notion islamique de la descente de la barakah. Les déités de Shambhala, dont l’iconographie était basée sur la religion autochtone du Tibet, n’étaient pas reçues des lignées bouddhistes, mais de la famille Mukpo, puisque les déités étaient en fait les lares et les pénates de la famille du guru, par le sang.

  Dans sa nouvelle propagation des enseignements Shambhala, Trungpa Rinpoché a ainsi maintenu scrupuleusement la métaphore tribale d’un monde de pasteurs nomades de l’Asie Centrale et de l’Asie Mineure. Des apprentis bodhisattvas sont devenus des guerriers chamaniques dans le style des épopées orales. Le mandala familial du guru est devenu la cour des rois Shambhala. Les déités métaphysiques abstraites de la mythologie tantrique de l’Inde sont devenues les déités terriennes de la nature d’Asie Centrale. L’allégorie représentant le voyage spirituel de toute une vie par la vie itinérante d’un moine est devenue la culture des tentes d’un pasteur itinérant. Et par-dessus tout, les disciples étaient considérés comme des membres adoptifs du clan Mukpo .

  Enfin, et de façon très significative, le schéma des énergies à l’intérieur du corps est passé du système indien des symboles yogiques aux symboles chamaniques des marches sino-tibétaines, où les déités taoïstes se mêlaient aux déités tibétaines autochtones. Autrement dit, alors que des pratiquants tantriques ordinaires parlent du mouvement du prana ou vent à travers les nadis ou canaux du corps, les pratiquants Shambhala parleraient plutôt des auras d’énergie splendide qui irradient du corps du guerrier.

 Dans l’Épopée de Gesar, les corps des guerriers sont investis par d’invisibles dieux de la guerre, perchés sur leurs têtes, leurs épaules et à l’intérieur de leurs torses, tels des défenseurs invisibles. Afin de vaincre un guerrier épique en bataille, il faut d’abord effaroucher ces déités autochtones, qui protègent la personne qui les porte contre les tentatives d’assassinat.

  De la même manière, dans le discours Shambhala la confiance remplace la foi. La peur, qui est le contraire de la confiance, remplace le manque de foi comme problème à résoudre en premier. Dans la voie Shambhala de Trungpa, vaincre la peur est considéré comme le plus grand accomplissement spirituel. Un disciple qui s’est libéré de la peur cultive une apparence élégante et impeccable, comme un soldat de la cavalerie porte fièrement ses atours militaires pour la bataille. Cette libération de la peur signifie avoir une foi religieuse dans sa propre nature de bouddha, qui prend la forme allégorique de la noble furie d’un cavalier au combat. Lorsqu’un héros épique a mis fin au doute et conquis ses peurs, les dieux de la guerre descendent dans son corps et le remplissent de lumière. L’énergie divine du courage au combat appelée « cheval de vent » surgit dans le corps et un champ de pouvoir divin enveloppe la silhouette du guerrier. La technologie spirituelle de ce charisme guerrier est pleinement développée dans la version de Mipham de l’Épopée de Gesar. Le commentaire de Trungpa Rinpoché a donné à cette présentation chamanique une explication métaphysique et contemplative, transformant la représentation épique de la conduite exemplaire du guerrier en autant de pratiques pour un étudiant sur la voie spirituelle.

  Le système était déjà présent dans les écrits encyclopédiques des Éclectiques. Les différents volumes de rituels, de manuels, d’initiations et de commentaires philosophiques de Jamgön Kongtrül, de Mipham et de Jamyang Khyentsé Wangpo, présentaient ainsi tout un système de culture spirituelle et de métaphysique mystique élaboré et très détaillé. Le système mettait en relation la religion chamanique autochtone avec la philosophie scholastique indienne, et le langage iconographique tantrique indien avec la spiritualité sino-tibétaine. Bien qu’ils n’aient pas inventé la philosophie syncrétique à l’oeuvre dans ce contexte, les Éclectiques l’ont cristallisée en un seul système et explicité en un seul et unique corpus de textes.


  Notre travail pour comprendre le système enseigné par Trungpa Rinpoché ne fait que commencer. Depuis sa mort, nous avons développé en anglais le jargon philosophique rigoureux nécessaire pour énoncer clairement les détails ontologiques et épistémologiques de son système. Nous avons également entrepris un travail de traduction dans des langues occidentales des textes philosophiques et littéraires nécessaires. Je traduis, quant à moi, l’Épopée de Gesar selon l’édition de Mipham. D’autres ont entrepris la tâche de traduire et d’expliquer les œuvres philosophiques et les manuels de méditation de Mipham, de Khyentsé, de Kongtrül et de leurs prédécesseurs. Au fur et à mesure que nous avançons, notre compréhension des œuvres de Trungpa nous permettra d’arriver à saisir véritablement le sens de son système de pensée politique, culturelle et religieuse. Il reste beaucoup à faire.




© Robin Kornman, 2004.
© Traduction : Les Traductions Manjushri, France, mars 2008.